十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)

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小皮院清真北大寺出土西域谢赫巴巴墓碑的初探

杨骏夫

十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图

1995年,陕西西安小皮院清真北大寺翻修礼拜大殿台基时,出土了两通刻有阿拉伯文的墓碑残石,伊玛目马云亭观其大义马上意识到此二碑之重要,旋即进行了封存保护,迄今已二十余载。近来我们在整理与本寺有关的碑刻资料时,对其中一通碑石进行了分析研究,通过对碑文的辨识和考证,基本确认墓主身份应属元末或明初来华传播伊斯兰教的传教士(谢赫)之一。

此碑撰文、书丹、镌刻者均佚名。碑额缺失,其残碑型制呈长方形,现实测高39cm,宽34cm,厚11cm;花岗岩(青石)材质。正面四边为阴刻纹饰,除右侧边刻纹饰略可辨外,其余三边纹饰残缺,左下角缺失。由此推断,原碑除碑额外,实际尺寸应为52x39x11cm。正文共六行,为阴刻古阿拉伯文,并伴有个别波斯语词汇;碑面虽有风化痕迹,但字迹内容基本清晰完整。全文如下:

منماتغريبافقد

ماتشهيداوفاتفرزند

اعزالكراممحمدبنعلىبن

خليلرومىفىالتاري

خذوالقعدةزثلاثوثلاثينو

ثمانمائةهجريةنبوية

按经堂语译文大意:

“异乡归真者,他舍西德者归真。”高贵的爱子穆罕默德·伊本·尔里·伊本·海里里·鲁米人。于穆圣迁都八百三三年十一月归真。

白话译文:

“死于异乡者,犹如殉教者死。”英俊的青年穆罕默德·伊本·阿里·伊本·海里里·鲁米人。死于伊历八百三十三年十一月。

关于碑刻方面的考证释读(以泉州、杭州古墓碑遗存为参考)

一、从碑文形制、尺寸大小、书写形式与碑文内容方面分析,除碑额形状大小尚不清楚外,基本上均与泉州、杭州等地遗存的宋元已降,来华传教士墓碑相吻合。 二、从纹饰风格分析,右上角属典型的受元代装饰遗风影响的阴刻拐子形如意云纹,中段为折枝栀子花纹。由于墓碑周边残缺等原因,我们只能从右上角部分纹饰做出判断,其与泉州洪武八年萨阿德拉墓碑额上的纹饰风格最为接近。

十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图1

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三、墓主死亡时间明确,为伊斯兰教历833年,即公元1429年(大明宣德四年),正是我国明代初期宣宗统治时期。从时间上与之最为接近的当属泉州洪武二十年(公元1387年)7月的哈吉·本·艾阿发贝克墓碑。

四、按中世纪波斯人、“大呼罗珊文化圈”地区人名书写习惯,在墓主名字最后加注原籍(出生地、城市名称)较为流行,如碑文中的“رومى”鲁米耶(xxx地方人),也是继当时波斯文化影响之滥觞。从目前所掌握的信息来看,依据当时的语境,在中国同时代穆斯林墓碑文中出现波斯文或在日常生活中使用波斯语交流已常态化。此碑中有两处波斯语词汇一处较清晰“فرزند”法热赞德(儿子、年轻人),另一处则词句不完整。

五、从出土地点及原碑的残损来分析:就中国穆斯林传统丧葬习惯而言,出于对尔林(知识)的尊重和亡者的敬仰,但凡归真后能够被葬于寺内者都是历代大尔林(学者)、有贡献的伊玛目或谢赫(传教士)等,此处通常被称为“先贤墓地”或“先贤墓园”,例如:扬州的布哈丁墓园、广州的宛嘎斯墓园等。其布局形式,基本上都是以麦地那圣寺墓园、埃及艾资哈尔清真寺等墓园为蓝本参照修建。

照常理此碑石本应在“先贤墓地”(礼拜后殿北侧)内,完整无缺地矗立在先贤墓冢上。而不应该出现在这次出土地点礼拜前殿北侧,而且墓与碑之间拉开了约有30米至40米的距离。从墓与碑的分离情况、以及残损的程度来分析,显然是曾遭到过人为的破坏。究其原因,这些因素都与十九世纪末,瓦哈比思想传入西安初期的那段历史有关。众所周知,历史上小皮院清真北大寺,曾一度是西安教派思想纷争的重灾区,墓、碑的分离、残损实属个别人极端行为所致。

通过以上分析我们可以得出以下结论:(一)、由“رومى”鲁米耶(xxx地方人),可知墓主人就是从古鲁米素丹国(今土耳其境内)来华的伊斯兰教传教士第一代或第二代(因生卒年月不详,暂无法判断)中的一员。而此时的鲁米素丹国已亡国121年,伊本·海里里家人还依然坚持在墓碑中落下“鲁米叶”?我们依此推测出以下几点:

1.首先,确定死者身份或先世为鲁米素丹国人,不排除可能来华已达数代人之久,故不知其国已亡?

2.就其故国在伊斯兰世界学术中心地位,以及对宗教、文化、教育等方面做出特殊贡献的影响力而言,一种由然而生的“优越感”、“荣誉感”早已深深埋在他们心中。所以,无论何时何地,那怕国已亡百年之久,但他们仍以做为“鲁米人”而自豪。

3.或对奥斯曼帝国统治者的正统性有所质疑,抑或是受迫害者。所以,对故国的眷恋之情,永志不忘。

(二)、从与伊本·海里里墓碑时代相接近的泉州洪武八年(伊历777、公元1375年)萨阿德拉墓碑;洪武十九年(伊历788年、公元1386年)佚名古伊斯兰教墓碑;洪武二十年(伊历789公元1387年)哈吉·本·艾阿法贝克墓碑额形制来判断,我们可以推测出伊本·海里里墓碑额应为尖拱形状无疑。

(三)、通过我们对泉州、杭州(含小皮院清真寺)宋元及明早期来华的传教士墓碑分析,在所调查的56通墓碑中,其中绝大部分传教士原籍来自波斯及受波斯文化影响的德黑兰、不花剌、撒马尔干、花剌子模、伊斯法罕、伽色尼等地区,其墓碑共有25(通)次,约占传教士总数的约45%,如果加上没有明确标注籍贯和字迹漫漶的部分墓碑人数,其传教士人数应达到或超过50%,甚至更多。由此可见,这一时期来华的波斯或受波斯文化影响的“大呼罗珊文化圈”地区传教士最多,已占据了伊斯兰教在中国传教人数的半壁江山。

关于传教士来华的时代背景(鲁米素丹国、鲁米、“鲁米”人的认同观、归属感及罗姆人)十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图3

提到鲁米人来华传教的时代背景,不能不涉及鲁米素丹国。鲁米素丹国(公元1077——1308)亦称“罗姆”、“鲁姆”。是建立在东罗马地区的素丹国,因西方人称拜占庭(中国史书上称拂懔、大秦)统治下的小亚细亚为“罗姆”而故名,是一支由塞尔柱王朝旁支在小亚细亚建立的封建王朝国家。1077年建国,1116年迁都科尼亚,亦称“科尼亚素丹国”。13世纪初期,因鲁米素丹国信奉伊斯兰教,至素丹阿拉丁·凯伊·库巴德一世(公元1219——1236)统治时期,鲁米国发展迅速,国势一度达到了顶峰。当时鲁米素丹广设学校,医院,修建清真寺并招聘各地伊斯兰学者,学术氛围空前高涨。首都科尼亚(汉译孔亚)既是丝绸之路终点上的最后一个重要补给站,又是当时西亚的伊斯兰宗教文化、学术及教育中心。更是作为继艾资哈尔、巴格达之后,伊斯兰世界学术上的又一座灯塔而著称于世。在浓郁的伊斯兰教学术氛围和苏菲思想蔓延的背景下,随着鲁米素丹形象的不断提升和影响力的扩大,以此基础向外(东方)输送大量学者、传教士,宣传伊斯兰教已是大势所趋。1243年蒙古军打败鲁米大军,素丹被迫向伊尔汗国纳贡请降。1308年蒙古人处死了末代素丹,鲁米素丹国遂亡。1299年奥斯曼帝国建立了以小亚细亚为中心的帝国,由于地处东西文明交汇处,伴随着内外扩张也促使了伊斯兰教在世界范围内的第三次大的传播,与此同期,中国明代初期也刚刚完成了政权更迭,中国人对当时建立不久的奥斯曼帝国缺乏深度了解,习惯上仍称他们为“鲁米人”,这可能是他们的认同观之一。

贾拉鲁丁·鲁米(公元1207—1273)伊斯兰教哈乃斐教法学家,苏菲“毛拉维教团”创始人,原名穆罕默德·贾拉鲁丁。出生于巴尔赫(今阿富汗),也叫巴尔希,塔吉克人。后人尊称他为“莫拉维”(大师、长老)。其父是位有学识的神学家,为了躲避蒙古人的侵略,带领全家逃往麦加,他们后来辗转定居在鲁米素丹国的首都科尼亚,这一阶段的鲁米素丹国正处于学术上的辉煌时期,正是这里的优良学习氛围,成就了后来的莫拉维·莫拉那(我们的导师)“鲁米”。鲁米自幼受父亲的教育和熏陶,在伊斯兰教神学、哲学、文学、诗歌等领域功底深厚。父亲去世后,1231年鲁米子承父业,刻苦钻研,他早年追随苏菲主义哲学家的伊本·阿拉比,并同伊本·法里德、阿塔尔等共同将伊本·阿拉比的哲学著作《麦加的启示》和《智慧的珍宝》传遍伊斯兰世界,为整个苏菲的发展提供了理论框架;后又投师苏菲哲学家、法学家布哈拉人布尔汉努丁·莫哈齐克(公元1165——1244)门下长达九年;与大不里兹的苏菲大师沙姆斯亦师亦友,潜心苦修、著书立说,最终又成为了一名苏菲神秘主义诗人。并以他的《沙姆斯·大不里兹诗歌集》等诗歌著称于世。德国哲学家黑格尔和诗人歌德在他们的著作中,对鲁米在哲学和文学上的贡献给与了高度评价。至于他后来为何改称“鲁米”?我想,“鲁米”在他们看来已经不是一个简单的国家或地理的概念。“鲁米”在他们许多人思想概念上早已超越了时空,“鲁米”是他们精神上的寄托,是他们永远挥之不去的记忆。他们因自己是“鲁米人”感到骄傲,这里也包含着鲁米个人对收留、培养他的鲁米素丹国一份感激之情吧!此墓碑的主人公伊本·海里里·鲁米也应属此例。这应该是他们的认同观之二。十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图4

在西方鲁米人通常被称为波斯人。伊朗则称其为毛拉瓦拉;土耳其则认为他们是土耳其人;而鲁米人自认是波斯人。纵观历史,他们原本就是从原波斯帝国统治地区迁徙而来。无论从宗教教育、学术理论、诗歌等诸多方面都深受波斯文化影响,所以,从情感上讲他们对波斯有难以割舍情结,具有强烈的归属感。因此,在他们看来,自己不单是波斯人,更是“鲁米人”。这应该是他们的认同观之三。罗姆人:指吉卜赛人(Gypsies),著名跨境民族。吉卜赛人是英国人的叫法,他们自称为罗姆人(Romani),在吉卜赛语中“罗姆”的原意是“人”。除此之外,法国人称其为波希米亚人,西班牙人称其为弗拉明戈人,俄罗斯人称其为茨冈人,阿尔巴尼亚人称他们为埃弗吉特人,希腊人称他们为阿金加诺人,伊朗人称他们为罗里人,斯里兰卡人称他们为艾昆塔卡人等等。在中国历史上曾一度出现过“罗里回回”这一说法,就是与罗姆人有关。而我们以上所谈到的鲁米素丹国以及鲁米人与罗姆人是两回事。关于苏菲——波斯文化体系传承的影响(或称“大呼罗珊文化圈”体系特指波斯萨法维王朝以前)十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图5

中国宋元时期,是中西交通文化交流的最辉煌时期;也是伊斯兰教向外扩大影响及来华的传教士最多的时期。正是由于文化积淀深厚的波斯(大呼罗珊)文化,推动了伊斯兰教苏菲思想发展壮大。受这种思想影响来华的波斯传教士已占大多数。那么,伊本·海里里·鲁米到底是一个什么样的传教士?他与苏菲——波斯文化体系之间的传播途径、思想渊源、传承关系又是怎样的呢?说到这我们不能不提苏菲大师伊本·阿拉比和布尔汉努丁·莫哈齐克。正是他们的哲学思想直接影响了鲁米,而鲁米的思想又影响了伊本·海里里·鲁米,伊本·海里里·鲁米又把它普及到了长安穆斯林的宗教文化生活中。我们的确能从西安回坊穆斯林的方言习惯,饮食习惯宗教生活等方面找到答案。如:常用语中:乃玛子(礼拜)、闪比(星期)、乜(停)、富娄子(钱)等;将有影响力的学者称为谢赫、巴巴、窝黎(大贤)、集体高声赞圣,特别是强调参悟和功修、每天严定集体做两次讨白(忏悔)、常念兹克热、礼夜功拜、“转”拜热阿特(大圈)、拜热阿特夜围坐念亥提、赞圣(小圈)、盖德尔夜礼一百拜、过阿舒拉日等;另从《赞圣集》翻译的词句中,同样能感受到苏菲思想影响;至于新生婴儿起教名中偏重于叫阿里、法提玛、哈桑、忽散者居多、赞圣中强调赞颂父子五人、宣讲中喜欢讲阿里巴巴的故事、给法提玛太太过乜贴等。所以,我们也就不难理解,对于从当时作为什叶派和苏菲思想相互交织碰撞的学术中心“鲁米”出来的苏菲传教士,受些微的什叶派影响再平常不过了。这也正是今天我们所看到的西安“回坊现象”;其实真正的逊尼派苏菲不但非常喜爱先知,也同样喜爱穆圣的家属及后裔。这纯粹是对先知及其后裔的特殊感情所致。以上所提及的许多地方虽然都属圣行的范筹;我们这里特指的只是苏菲在某些方面的“特别强调”。十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图6

从经堂教育十三本经典课本中,我们发现苏菲著作占有很大比例。如《姆噶麻忒》、《勒默尔忒》、《米尔撒德》、《尔格一德》等,其中《古丽斯坦》即《真境花园》的作者萨迪就是名副其实的苏菲派大师。具体到《姆噶麻忒》,《经学系传谱》是这样叙述的“实诵经中之《败益忒》,即天房之诗咏也。”我们从这里不难发现《姆噶麻忒》与伊本·阿拉比的《麦加的启示》一定存在着某种必然联系。所以,从某种意义上讲中国伊斯兰经堂教育体系就是苏菲——波斯文化传承体系。受此苏菲思想传承影响,后来在西安回坊出现“窝黎”式的人物像“米三爷得仙学”、异人“谷疯子巴巴”、“西安的一盏明灯”(西安最后的苏菲)恩师马俊海阿訇等“窝黎”特质现象就不足为怪了。十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图7

在宣教过程中,传教士们针对中国穆斯林的人员组成结构,商人、皈依者及非宗教职业人士(被蒙古军掠来的工匠,学者)居多的特点。适时调整策略,觉得这些穆斯林在中国若能保持苏菲最基本的教乘(念、礼、斋、课、朝)已实属不易。这就是我们今天看到的,西安穆斯林既有受苏菲思想影响,而无行苏菲之实的局面。从另外一个角度上讲,这正是苏菲传教士们大智慧的体现,不能不令人敬佩至极。从宋元至今的中国伊斯兰教法体系中,伊本·阿拉比的哲学思想对中国穆斯林影响是巨大的,在中国伊斯兰教传播发展过程中贯穿始终。他认为:真主是绝对的存在,一切存在的本原。万物以观念形式预先存在于真主的认识中,通过照明而显现,并按同样方式复归;观念的原型是世界万物与绝对存在的中介,真主的超在性和内在性,是人得以认识真主的依据;理性的宇宙原则,即穆罕默德的实在,最充分的表现是完人;完人是宇宙一切完美属性的缩影,是世界存在的理由和复归的保证。此处,我们还要特别强调一点,彼时他们所尊循的教法传承体系,从法理上讲,完全是正统派的哈乃菲(大伊玛目)教法体系。毋宁说这就是古长安伊斯兰教传入的重要途径及思想渊源。讲到文化传播,不能不涉及到文化传承。通过“鲁米”概念,我们不妨大胆提出这样一个文化传承体系理念:伊本·阿拉比、布尔汉努丁·莫哈齐克→贾马鲁丁·鲁米……→伊本·海里里·鲁米→长安穆斯林。至此,一条“鲁米”苏菲思想传承体系脉络也就清晰可鉴了。毋庸置疑,伊本·海里里·鲁米就是一位优秀的苏菲传教士。伊本·海里里苏菲——波斯文化传承体系表(以小皮院清真寺为例)

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小皮院清真寺的苏菲——波斯文化体系传承

廓清了以上关系,我们再来转过头来分析小皮院清真寺。古长安是伊斯兰教最早传入中国的地区之一,小皮院清真寺却是长安唯一座具有丝路遗迹伊斯兰传教士“先贤墓园”的寺院。这里有南宋时期(金代)著名的拉兹丁·大卜里兹(俗称柳大鹏巴巴)、元代的火者·忽散(俗称黄金山巴巴)等多位传教士陵寝。上世纪中叶,“柳”、“黄”二贤墓碑因故被毁于一旦。而在不久的复刻碑中,聪明的先辈们仍为我们留下了仅存的重要信息。除小皮院清真寺外,另外据传明代初期,还有一位来华的传教士陶(陶菲格)巴巴,曾经在大学习巷清真寺传道授业,后其踪不详。

另据西安回坊老人传说,火者·忽散(黄金山)巴巴是背着《伟噶耶替》(教法经)来到长安的,据说他是把《伟噶也替》传到中华大地的第一人(待考)。云亭伊玛目就曾听已故伯父马俊海阿訇说:“我们笋尼国(中国)遵循的是大伊玛目买孜海布(哈乃菲教法学派);在前辈光阴里,是没眼的(盲人)黄巴巴把《伟嘎耶替》,从西域背到长安的”。《伟嘎耶教法经解》为14世纪中亚著名学者所撰,是印度、中亚及中国穆斯林广泛推崇的教法经典。

宋元时期来长安的传教士中,一部分人长期旅居小皮院清真寺,传道授业、答惑解疑、潜心功修,促进了长安伊斯兰宗教文化繁荣发展。他们携带的许多经典著作,为16世纪后半叶,胡登州巴巴(1522—1597)开创的中国伊斯兰教经堂教育起到了坚实的奠基作用,是经堂教育十三部经典课本的重要来源。

至于他们为何独钟情于小皮院清真寺,是否与“柳”——“黄”体系有某种关联?“柳”——“黄”体系与伊本·海里里等传教士之间虽相差近百余年,从横向上讲他们同属伊斯兰学术发达的苏菲——波斯文化中心和“大呼罗珊文化圈”地区;纵向上讲他们有同处于伊斯兰教向外传播的近三百年黄金期。他们之间是否存在着文化体系传承关系呢?我想答案应该是肯定的。

我们仍以杭州、泉州宋元(包括小皮院清真寺)古碑刻为例看看它为我们传达了哪些信息?

“死于异乡者,犹如殉道者死。”此段圣训在墓碑的出现频率达9(通)次;

有“和加”(火者、华哲)称号墓碑6(通)次;

波斯(现伊朗境内)人墓碑共12(通)次;大不里兹人墓碑3(通)次;

从时间跨度上讲,单就“大不里兹”、“火者”(亦称华哲、和卓)称谓而言,就能佐证,他们与伊本·海里里·鲁米是同根、同源、同属一脉。

另外我们通过实例“和加”出现时段等方面推测出火者·忽散来华传教的大概时间。以杭州阿拉伯文古墓碑为例:

(1)在“和加”出现的5通墓碑中,除(五)和(七)号2通没有确切纪年外其中:

墓碑(九)伊斯法罕人和加·瞻姆恩罕格·和加·伊斯兰姆尔敏·本·穆罕默德·本·艾卜·纳赛尔(伊历716年公元1316)

墓碑(十二)伊斯法罕人和加·阿老丁·和加·瞻姆思丁(伊历729公元1328年)

墓碑(十五)汗八里格人和加·穆罕默德·本·艾尔撒兰(伊历717公元1317)。

(2)从外部环境来分析:1258年,成吉思汗的孙子旭烈兀攻克了巴格达,建立了蒙古人统治的伊尔汗国,定都大不里兹。1295年伊尔汗国王合赞汗即位,为取得当地封建主及伊斯兰教徒支持,改奉伊斯兰教为国教,改名马合木,称素丹。得到了元成宗铁木耳的承认与允许,曾数度遣使东行献宝,名义上仍保持与元朝的宗主关系。合赞汗统治时期,广泛建立清真寺和宗教学校。彼时学者荟萃,昔日鲁米的许多学者也纷至踏来,伊斯兰学术得到空前发展。大不里兹,成为了继“鲁米素丹国”之后苏菲思想传播的又一学术中心。 (3)根据小皮院清真寺万历四十二年《重修真教寺记》碑文中记载,斯寺“肇于唐初盛于大元皇庆年间。”皇庆是元仁宗的年号,仁宗是元成宗的侄子。在位期间(公元1312年——1320年)减裁冗员、整顿朝纲、实行科举、以儒治国,实行对外开放政策,这一时期正是元朝最鼎盛时期。也是伊尔汗国和元朝中西文化交流的蜜月期和传教士来华的高峰期,火者·忽散也应在此列。

通过以上三点,对应“和加”来华传教时间和外部大环境影响及《重修真教寺记》来综合分析,以皇庆为界,火者·忽散应在中年学业有成之后来华传教的,年龄应在35--40岁之间。我们可以推演出火者·忽散(黄巴巴)来小皮院清真寺传教的大概时间约为伊历710年——伊历740(公元1310年——1339年)之间;至于对拉兹丁·大不里兹(柳巴巴)的有关考证,我们以后另文叙述。

如上所述,正因为他们(传教士)有共同的苏菲——波斯文化教育基础;同处于苏菲思想发展繁荣期;同来自于苏菲——波斯文化宗教中心或受波斯文化影响最大的“大呼罗珊文化圈”地区。也正是有了以上苏菲——波斯文化体系传承积淀,才促成了后来的小皮院清真寺从清初到民国期间,作为伊斯兰经堂教育中心地位的辉煌历史。传教士们在中国伊斯兰教发展进程的贡献功不可没,他们的历史地位不可撼动。

小皮院清真寺苏菲——波斯文化传承体系表(以体系直传和在小皮院清真寺开学阿訇为主)

十大著名阿訇金阿訇(中国著名的四大阿訇)插图9

综上所述,通过对碑文内容、纪年、书写方式等信息考证分析,我们得出以下结论:

(1)这次传教士墓碑的出土,为我们研究考证宋元时期伊斯兰教在中国内地传播、传播形式、传播思想等方面将产生及其深远的影响。特别是为进一步研究作为丝绸之路起点的长安,在中西方文化交流、穆斯林在长安的宗教文化、宗教生活、民族溯源以及回族的形成、方言、风俗习惯等方面提供了又一理论根据。具有承前启后的作用。

(2)发现并掌握了从宋元——明早期这一时期碑刻的发展脉络及文字信息、书体、书写形式、材质、装饰风格等规律。证明伊本·海里里墓碑应该是中国伊斯兰教碑刻由宋元——明早期向明清碑刻形式发展转折期的实物证据。从而得出,伊本·海里里·鲁米墓碑无论从造型风格还是纹饰来讲,已处于同类型碑刻的晚期阶段。(3)捋清了伊本·阿拉比、布尔汉努丁·莫哈齐克→贾马鲁丁·鲁米、拉兹丁·大不里兹→火者·忽散→伊本·海里里·鲁米之间所存在的苏菲——波斯文化传承脉络、传承渊源与传承关系。以及与之相应的小皮院清真寺的文化传承渊源、脉络、关系。

(4)为我们进一步研究小皮院清真寺历史、宗教、文化,考证建寺年代(属于宋元以前)提供了可靠依据,可谓弥足珍贵。

碑刻資料研究的意義

遗存文物的研究、保护及考证是一个复杂的系统工程,碑刻文物既可以弥补文献史料的不足,还可以矫枉纠偏史书文献上所出现的重大失误。它们的关系是互相印证的关系,缺一不可。由于历史的原因,中国内地伊斯兰教碑刻遗存资源尤为匮乏。这正是我们为什么重视研究碑刻遗存的原因所在,其意义主要体现在以下几个方面:

1,文化价值,人类文明之所以绵延不断,生生不息,其中最主要的原因就是对文献资料的不断挖掘、抢救、积累、完善、保护直至发扬光大。而碑刻遗存恰恰是民族传统文化在传承过程中的重要组成部分和最可靠的证据来源。

2,史料价值,通过对这些碑刻文物的深度研究,我们可以从中获得并掌握中国回族在形成过程中与阿拉伯、波斯、中亚以及西亚穆斯林之间的血缘关系、历史文化渊源以及立碑者的族源、信仰、教法体系、语言、艺术等多方面的信息。

3,社会价值,人类社会的可持续发展离不开历史的启迪。而古代文明遗存中所承载的哲学思想、伦理道德、宗教文化、科技艺术等方面的史料,对我们在现实生活中解决重大理论问题、判断现实问题具有非常重要的指导意义。挖掘和保护中国伊斯兰文化碑刻遗存,是我们每个人义不容辞的责任,任重而道远,非数代人努力不能完成。我们在此呼吁,希望能有更多的志士仁人关心、支持、参与到保护古代伊斯兰碑刻遗存的队伍中来。

另外,以上论述只起到一个抛砖引玉的作用;由于作者水平有限,在考证经验、方法及语言修辞等方面出现差错在所难免。在此,还望各位专家学者、方家批评指正。

二零二二年七月二十八日于慎思堂工作室

特别鸣谢:小皮院清真寺伊玛目马云亭提供宝贵的资料及精准翻译注解。

感谢正在土耳其访问的艾资哈尔资深宗教学者李教授、挚友马凯老师提供的信息资料及建议。

感谢家人对我的理解、关心与支持。作者:

杨骏夫,陕西省收藏家协会会员、现任西安回坊丝路博物馆副馆长

主要参考书目:《中国少数民族古籍总目提要》回族卷·铭刻国家民族事务委员会全国少数民族古籍整理研究室中国大百科全书出版社2008年12月版

《中国回族金石录》余振贵、雷晓静主编宁夏人民出版社2001年11月版

《1500年回中西历历谱》乌志鸿著宁夏人民出版社2011年1月版

《国粹青花瓷辩伪》耿宝昌著故宫博物馆出版社2011年3月版。

《中国古代图案》北京纺织科学研究所编人民美术出版社1986年6月版

《伊斯兰教简史》【巴基斯坦】赛义德·菲亚兹·马茂德著中国社会科学出版社1981年3月版

《从中亚到长安》罗宏才主编上海大学出版社2011年10月版

《罗姆苏丹国》中国宗教文化中心网络来源

《鲁米:世界由无尽的爱组成》中东流浪站网络来源

《经学系传谱》与苏菲主义作者哈宝玉《世界宗教研究》2010年05期

《前教掌中一米公追思碑记》【清】王维翰撰现存大皮院清真寺

《谷永泰其人》作者谷少悌《西北民族大学学报》1989年第3期《经学系传谱》【清】赵灿著青海人民出版社1989年7月版

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